Przejdź do treści
Strona główna » Kozioł ofiarny w judaizmie

Kozioł ofiarny w judaizmie

    Kozioł ofiarny (ang. scapegoat) to koncepcja głęboko zakorzeniona w tradycji judeo-chrześcijańskiej i ma swoje źródło w starożytnych rytuałach opisanych w Biblii hebrajskiej. Jednocześnie, pojęcie to ewoluowało na przestrzeni wieków, zyskując nowe znaczenia i interpretacje, szczególnie w kontekście nauk społecznych i antropologii. W niniejszym artykule przyjrzymy się dokładnie biblijnym korzeniom tego pojęcia, jego ewolucji oraz wpływowi na współczesną myśl i kulturę, ze szczególnym uwzględnieniem teorii René Girarda.

    Azazel i kozioł ofiarny w Biblii

    Kontekst biblijny

    Pierwsze wzmianki o koźle ofiarnym i Azazelu znajdujemy w Księdze Kapłańskiej 16, gdzie opisany jest rytuał Jom Kippur (Dzień Pojednania). W tekście hebrajskim czytamy:

    וְלָקַח אֶת-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם, וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי יְהוָה, פֶּתַח, אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל-שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם, גֹּרָלוֹת: גּוֹרָל אֶחָד לַיהוָה, וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל.

    „Weźmie dwa kozły i postawi je przed Panem, u wejścia do Namiotu Spotkania. I rzuci Aaron losy o dwa kozły: jeden los dla Pana, a drugi dla Azazela.” (Kpł 16,7-8)

    Rytuał ten obejmował wybór dwóch kozłów: jednego przeznaczonego na ofiarę dla Jahwe, a drugiego „dla Azazela”. Ten drugi kozioł, na którego głowę arcykapłan symbolicznie przenosił grzechy ludu, był następnie wypędzany na pustynię.

    Dalszy opis rytuału znajdujemy w wersetach 20-22:

    וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת-הַקֹּדֶשׁ וְאֶת-אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת-הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת-הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת-שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת-כָּל-עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל-חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל-רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד-אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת-כָּל-עֲוֹנֹתָם אֶל-אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת-הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר:

    „Gdy już ukończy obrzęd przebłagania nad Miejscem Świętym, Namiotem Spotkania i ołtarzem, każe przyprowadzić żywego kozła. Aaron położy obie ręce na głowie żywego kozła, wyzna nad nim wszystkie winy Izraelitów, wszystkie ich przestępstwa dotyczące wszelkich ich grzechów, włoży je na głowę kozła i każe człowiekowi do tego przeznaczonemu wypędzić go na pustynię. W ten sposób kozioł zabierze z sobą wszystkie ich winy do ziemi bezpłodnej. Ów człowiek wypędzi kozła na pustynię.” (Kpł 16:20-22)

    Jeśli chcesz poszerzyć swoją wiedzę na temat judaizmu oraz tekstów biblijnych, możesz zapisać się na kurs hebrajskiego biblijnego.

    Teorie na temat Azazela

    Znaczenie terminu „Azazel” (עֲזָאזֵל) jest przedmiotem intensywnych debat wśród uczonych. Poniżej przedstawiamy główne teorie wraz z ich autorami i argumentacją:

    1. Tradycja żydowska – Azazel jako miejsce:

    Należy od razu zwrócić uwagę, że w oryginale kozioł jest wypędzany לעזאזל (le-azazel), co można tłumaczyć na polski (zależnie od rozumienia słowa) jako „dla Azazela” lub „do azazel” (do miejsca zwanego azazel). W swoim komentarzu do Tory, Saadia Gaon interpretuje Azazela jako nazwę miejsca na pustyni, gdzie kozioł był wypędzany. Argumentuje, że termin ten odnosi się do „twardego i trudnego miejsca na górze”.

    Swoją interpretację opiera na lingwistycznej analizie słowa „Azazel”. Według niego, termin ten można podzielić na dwie części: „az” (עז), co oznacza „silny” lub „twardy”, oraz „el” (אל), co może oznaczać „góra” lub „bóg”. Stąd jego interpretacja „twardego i trudnego miejsca na górze”. Saadia argumentuje, że miejsce to musiało być odległe i niedostępne, co symbolizowało całkowite usunięcie grzechów z społeczności.

    Ta interpretacja jest również obecna w Targumie Onkelosa, aramejskim tłumaczeniu Tory z I-II wieku n.e. Targum Onkelosa to jeden z najważniejszych i najstarszych aramejskich przekładów Tory. W swoim tłumaczeniu Kpł 16:10, Onkelos używa frazy „לַעֲזָאזֵל” (la’azazel) w kontekście, który sugeruje, że jest to nazwa miejsca, a nie istoty. Konkretnie, Onkelos tłumaczy ten fragment jako „wysłanie (kozła) do trudnego miejsca na pustyni”, co wspiera interpretację Azazela jako fizycznej lokalizacji, a nie istoty duchowej czy demonicznej. W tym tłumaczeniu (targumie) czytamy: „וצפירא דסליק עלוהי עדבא לעזאזל יקים כד הוא חי קדם יי לכפרא עלוהי לשלחא יתיה לעזאזל למדברא” (Transliteracja: „we’cfira d’slik alohi adba la’azazel j’kim kad hu chai kodam Adonai l’chapara alohi l’szalcha jate la’azazel l’madbera”). Dosłowne tłumaczenie: „A kozioł, na którego padł los do azazel, zostanie postawiony żywy przed Panem, aby dokonać nad nim przebłagania i aby go wysłać do Azazela na pustynię”. Tak więc dwukrotnie pojawia się tu słowo azazel i według targumu kozioł przeznaczony do azazel staje przed Panem, a więc nie może być to jakaś istota konkurująca z Bogiem.

    1. Azazel jako demon pustyni:

    R.H. Charles (1855-1931) analizując apokryficzną Księgę Henocha, sugeruje, że Azazel był postrzegany jako upadły anioł lub demon pustyni. W Księdze Henocha Azazel jest opisany jako przywódca Strażników, grupy upadłych aniołów. Ta interpretacja (przedstawiona w „The Book of Enoch”) zyskała popularność w badaniach nad demonologią żydowską i chrześcijańską.

    1. Interpretacja etymologiczna Geseniusa:

    Klasyk biblistyki, Gesenius (1786-1842) w słowniku „Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament” proponuje, że nazwa może pochodzić od połączenia słów „עז” (ez – koza) i „אזל” (azal – odchodzić), co oznaczałoby „kozę, która odchodzi”. Ta interpretacja podkreśla funkcjonalny aspekt rytuału. Koncentruje się na praktycznym znaczeniu rytuału, a nie na jego mitologicznych czy teologicznych aspektach. Podkreślając „funkcjonalny aspekt rytuału”, Gesenius sugeruje, że nazwa „Azazel” bezpośrednio opisuje cel i działanie kozła w rytuale – jest to zwierzę, które fizycznie odchodzi, zabierając ze sobą grzechy społeczności. Ta interpretacja kładzie nacisk na sam akt usunięcia grzechów poprzez fizyczne oddalenie kozła, co jest kluczowym elementem rytuału oczyszczenia w Jom Kippur.

    1. Azazel jako bóstwo kananejskie:

    William F. Albright (1891-1971) sugeruje, że Azazel mógł bkyć początkowo bóstwem kananejskim związanym z pustynnymi demonami, które zostało następnie zdemonizowane w tradycji żydowskiej. Opiera swoją teorię na porównaniach z innymi mitologiami bliskowschodnimi. Swoja teorię w książce „Yahweh and the Gods of Canaan” oparł na szeroko zakrojonych badaniach porównawczych religii starożytnego Bliskiego Wschodu:

    • Porównał Azazela do mezopotamskiego demona pustyni Pazuzu, argumentując, że oba byty są związane z pustynnym środowiskiem i negatywnymi siłami.
    • Znalazł podobieństwa między rytuałem kozła ofiarnego a hetyckimi i babilońskimi rytuałami oczyszczenia, gdzie zwierzęta były używane do „przenoszenia” nieczystości poza granice społeczności.
    • Zauważył paralele z ugaryckim bogiem Motu, władcą świata podziemnego, sugerując, że Azazel mógł początkowo być bóstwem związanym ze śmiercią i pustkowiem.
    • Argumentował, że proces „demonizacji” lokalnych bóstw był powszechny w rozwoju monoteizmu izraelskiego, a Azazel mógł przejść podobną transformację.

    Manfried Dietrich i Oswald Loretz argumentują, że Azazel był pierwotnie bóstwem pustyni w mitologii północno-zachodnich Semitów. Ich zdaniem imię „Azazel” może pochodzić od rdzenia semickiego ʕzz („być mocnym”) i ʔl („bóg”), co oznaczałoby „Bóg jest mocny” lub „Silny Bóg”. Analizują teksty ugaryckie, gdzie występują podobne bóstwa pustyni. Na przykład, w mitologii ugaryckiej występuje bóg Arshu, związany z pustynią i dzikimi zwierzętami.  Sugerują, że w monoteistycznym kontekście Izraela, Azazel został zdegradowany z rangi bóstwa do roli demona lub personifikacji zła.

    1. Azazel jako abstrakcyjna koncepcja:

     Jacob Milgrom (1923-2010) proponuje, że Azazel nie odnosi się ani do demona, ani do miejsca, ale do abstrakcyjnej koncepcji całkowitego usunięcia. Argumentuje, że termin ten oznacza „całkowite zniszczenie” lub „kompletne usunięcie”, co odpowiada funkcji rytualnej kozła. W „Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary” opiera swoją argumentację na kilku kluczowych punktach:

    • Lingwistyczna analiza: Milgrom argumentuje, że termin „Azazel” może być złożeniem hebrajskich słów „az” (עז, silny) i „azal” (אזל, usunąć), co razem może oznaczać „całkowite usunięcie”.
    • Kontekst rytualny: Zwraca uwagę na to, że w rytuale Jom Kippur nacisk kładziony jest na oczyszczenie i usunięcie grzechów, a nie na ofiarowanie ich jakiemuś bóstwu czy demonowi.
    • Monoteistyczny charakter judaizmu: Milgrom argumentuje, że interpretacja Azazela jako demona czy bóstwa byłaby sprzeczna z monoteistycznymi zasadami wczesnego judaizmu.
    • Funkcjonalność rytuału: Podkreśla, że celem rytuału jest symboliczne i całkowite usunięcie grzechów ze społeczności, co lepiej odpowiada abstrakcyjnej koncepcji niż konkretnej istocie czy miejscu.
    1. Azazel jako chaos i przeciwieństwo Jahwe:

    Mary Douglas (1921-2007) w „Leviticus as Literature” interpretuje Azazela jako symboliczne przeciwieństwo Jahwe w rytualnej strukturze Jom Kippur. Według niej, Azazel reprezentuje chaos i nieczystość, w kontraście do porządku i świętości Jahwe. Douglas opiera swoją interpretację na strukturalistycznej analizie Księgi Kapłańskiej:

    1. Dualistyczna struktura: Douglas zauważa, że rytuał Jom Kippur jest zbudowany na serii przeciwieństw – czystość/nieczystość, święte/profane, porządek/chaos.
    2. Symbolika przestrzenna: Argumentuje, że pustynia (gdzie wysyłany jest kozioł dla Azazela) symbolizuje obszar poza kontrolą Jahwe, reprezentujący chaos i nieczystość.
    3. Równowaga kosmiczna: Douglas sugeruje, że rytuał służy przywróceniu kosmicznej równowagi między siłami porządku (reprezentowanymi przez Jahwe) a siłami chaosu (reprezentowanymi przez Azazela).
    4. Antropologiczna perspektywa: Wykorzystując swoje doświadczenie w antropologii, Douglas interpretuje rytuał jako symboliczne oczyszczenie granic między sacrum a profanum, kluczowe dla utrzymania społecznego i kosmicznego porządku.

    Podobną teorię prezentuje Aaron Pinker w „A Goat to Go to Azazel” (2007). Jego zdaniem Azazel symbolizował siły chaosu i zniszczenia w kosmologii starożytnego Izraela. Pinker sugeruje, że imię „Azazel” może być związane z semickim rdzeniem ʕzz („być silnym, potężnym”) i może oznaczać „bóg siły” lub „potężny w niszczeniu”. Analizuje biblijne opisy pustyni jako miejsca chaosu i nieporządku, przeciwstawiając je uporządkowanemu światu stworzonemu przez Boga. Zestawia koncepcję Azazela z mezopotamskimi mitami o walce bóstwa porządku (np. Marduk) z siłami chaosu (np. Tiamat). Argumentuje, że wysłanie kozła „do Azazela” symbolizowało odesłanie grzechów i nieczystości do sfery chaosu, poza granice uporządkowanego świata społecznego i religijnego Izraela.

    7. Azazel jako personifikacja grzechu, który odchodzi

    Henrik Pfeiffer w „The Origin of the Day of Atonement” (2001) proponuje, że Azazel nie był ani demonem, ani bóstwem, ale personifikacją grzechu i nieczystości. Analizuje imię „Azazel” jako złożenie dwóch hebrajskich słów: עז (ez, „koza”) i אזל (azal, „odejść, zniknąć”). Stąd interpretacja „koza, która znika” lub, w szerszym sensie, „całkowite usunięcie”. Podkreśla, że w rytuale Jom Kippur nacisk kładziony jest na oczyszczenie i usunięcie grzechów, a nie na ofiarowanie ich jakiemuś bytowi. Argumentuje, że interpretacja Azazela jako personifikacji grzechu, a nie jako odrębnej istoty duchowej, jest bardziej spójna z monoteistyczną teologią judaizmu. Sugeruje, że wysłanie kozła „do Azazela” symbolizowało całkowite usunięcie grzechów ze społeczności, gdzie Azazel reprezentuje stan bycia wolnym od grzechu lub proces eliminacji grzechu. 

    Co więcej, zgadza się to z Septuagintą, czyli starożytnym greckim przekładem Biblii, gdzie Azazel jest tłumaczony jako „ἀποπομπαῖος” (apopompaios) od słów  „ἀπο-” (apo-, „od, z dala”) i rdzenia „πομπή” (pompe, „wysłanie, odesłanie”). Termin ten można rozumieć jako „ten, który jest wysyłany” lub „kozioł odpuszczenia”. To tłumaczenie sugeruje, że autorzy Septuaginty rozumieli „Azazel” nie jako nazwę własną, ale jako opis funkcji kozła w rytuale – bycie wysłanym lub odpuszczonym.

    Bernd Janowski i Gernot Wilhelm w „Der Bock, der die Sünden hinausträgt” (1993) na podstawie podobieństwa z akadyjskim słowem ezēzu „gniewać się”, tłumaczą „dla Azazela” jako „dla [eliminacji] Bożego gniewu”. Wysłanie kozła do Azazela miało na celu uspokojenie lub odpędzenie tego niebezpiecznego demona, chroniąc tym samym społeczność. KTU 1.127 opisuje rytuał wypędzania demonów (z użyciem zwierząt jako nośników zła!), który ma pewne podobieństwa do rytuału związanego z Azazelem w Księdze Kapłańskiej. W obu przypadkach mamy do czynienia z praktyką usuwania nieczystości lub zła poza granice społeczności.

    Kozioł ofiarny – ewolucja koncepcji

    W okresie starożytnym i średniowiecznym, interpretacja kozła ofiarnego pozostawała głównie w sferze religijnej i teologicznej. Orygenes (185-254 n.e.) interpretował kozła ofiarnego jako prefigurację Chrystusa, który wziął na siebie grzechy ludzkości. Z kolei żydowski myśliciel Majmonides (1138-1204) w „Przewodniku błądzących” widział w rytuale kozła ofiarnego alegorię procesu pokuty i oczyszczenia, podkreślając jego psychologiczne i moralne znaczenie. Według Talmudu (traktat 37a, 62a–b i 67b) oznaczało niedostępne i niezamieszkałe miejsce, a kozła strącano ze skały (traktat Joma 39a i 67b), czego nie opisuje sama Biblia. W jeszcze innych tekstach (np. w Zoharze i apokryfach biblijnych) Azazel jest rozumiany jako upadły anioł.

    W czasach nowożytnych i współczesnych, koncepcja kozła ofiarnego zaczęła być interpretowana w kontekście społecznym i psychologicznym. James Frazer (1854-1941) w „Złotej gałęzi” (1890) analizował rytuał kozła ofiarnego jako przykład uniwersalnego motywu ofiary zastępczej w różnych kulturach. Zygmunt Freud (1856-1939) w dziele „Totem i tabu” widział w mechanizmie kozła ofiarnego wyraz zbiorowego poczucia winy i potrzeby jej ekspiacji. Natomiast Émile Durkheim (1858-1917) interpretował rytuały ofiarnicze, w tym kozła ofiarnego, jako mechanizmy służące wzmacnianiu społecznej solidarności i tożsamości grupowej (w książce „Elementarne formy życia religijnego”).

    Kozioł ofiarny u René Girarda

    René Girard (1923-2015), francuski historyk, krytyk literacki i filozof, rozwinął kompleksową teorię kozła ofiarnego jako kluczowego mechanizmu w dynamice społecznej i kulturowej. Jego prace znacząco wpłynęły na współczesne rozumienie tego zjawiska. Od niego pochodzi potoczne pojęcie, że ktoś jest „kozłem ofiarnym”. Psychologiczny mechanizm kozła ofiarnego Girard opisuje między innymi w książkach „Przemoc i sacrum” oraz „Kozioł ofiarny”.

    Według Girarda, gdy społeczność doświadcza napięć, konfliktów lub problemów, które zagrażają jej spójności, często nieświadomie, szuka źródła swoich problemów. Wybór pada na jednostkę lub grupę, która jest w jakiś sposób „inna” lub marginalizowana i staje się kozłem ofiarnym. Negatywne emocje, frustracje i problemy społeczności są projektowane na wybraną ofiarę. Ofiara jest obwiniana za wszelkie nieszczęścia, nawet te, z którymi ewidentnie nie ma związku. Społeczność jednoczy się przeciwko kozłowi ofiarnemu. Może to przybierać formę fizycznej przemocy, wykluczenia społecznego lub prześladowań. Eliminacja lub wykluczenie kozła ofiarnego daje społeczności poczucie ulgi i jedności. Problemy wydają się być rozwiązane, choć w rzeczywistości podstawowe przyczyny kryzysu pozostają nierozwiązane.

    Żydzi przez wieki w roli kozła ofiarnego

    Badacze, tacy jak Hannah Arendt w „Korzeniach totalitaryzmu” (1951) czy Zygmunt Bauman w książce „Nowoczesność i Zagłada” (1989), analizowali, jak antysemityzm i uczynienie z Żydów kozła ofiarnego były wykorzystywane przez różne reżimy polityczne do mobilizacji mas i legitymizacji władzy. Zrozumienie historii Żydów jako kozła ofiarnego jest kluczowe nie tylko dla zrozumienia antysemityzmu, ale także dla szerszego pojęcia mechanizmów wykluczenia i prześladowań mniejszości w społeczeństwach

    Wymieniane są różne przyczyny, dla których Żydzi często stawali się kozłem ofiarnym, są one złożone i obejmują między innymi:

    • Diaspora: Rozproszenie Żydów po świecie sprawiło, że często byli postrzegani jako „obcy” w społeczeństwach, w których żyli.
    • Odmienność religijna: Specyficzne praktyki religijne często prowadziły do nieporozumień i podejrzeń ze strony większości. W starożytności wyróżniali się monoteizmem religijnym, a później w chrześcijańskiej Europie przenoszono na nich winę za śmierć Jezusa.
    • Sukces ekonomiczny: W niektórych okresach historycznych przynajmniej niektórzy Żydzi osiągali sukcesy w handlu i finansach, co budziło zazdrość i podejrzenia. Nawet jeśli dotyczyło to tylko niektórych jednostek, kojarzono je głównie z pochodzeniem i mocą stereotypu przenoszono niechęć na wszystkich Żydów.
    • Łatwość identyfikacji: Żydowskie praktyki religijne i kulturowe często czyniły ich łatwo rozpoznawalnymi jako odrębna grupa.
    kozioł ofiarny azazel

    Na bieżąco polecamy różne rzeczy na naszych social mediach: InstagramFacebook.